TAM GDZIE BUDDA NAUCZAŁ
Żeby przedstawić nawet w zarysie dzieje buddyzmu, wydaje się naturalne rozpocząć od samego Buddy.Budda znaczy Przebudzony. Przydomek taki przysługuje każdemu człowiekowi, który doznał duchowego oświecenia, czyli zrozumienia tzw. czterech szlachetnych prawd: o istnieniu cierpienia, o pochodzeniu cierpienia, o usuwaniu cierpienia i o drodze wiodącej do usunięcia cierpień. Niejedna istota została już Buddą i nastąpiło to nie na jednym świecie, ostatnim jednak Buddą, który przekazał zdobytą przez siebie drogą medytacji prawdę swym uczniom, aby ci z kolei przekazali ją swoim następcom, był Budda Gautama, urodzony ok. 560 roku p.n.e. (podawane bywają też hipotetyczne daty dokładniejsze, np. 563 rok) w mieście Kapilawastu, niedaleko dzisiejszej granicy indyj-sko-nepalskiej. Teksty podają, że był synem króla czy księcia Siuddhodany, należącego do klanu rycerskiego Siakjów i sprawującego władzę nad tym klanem. Synowi nadano imię Siddhartha, ale częściej nazywano go Gautamą. Matka jego, Maja, zmarła niebawem po wydaniu na świat potomka; wychowywała go do siódmego roku życia w wygodach ciotka Mahapradżapati.W epoce Gautamy Indie północne stały na dość wysokim stopniu rozwoju gospodarczego i społecznego, a w szczególności kulturalnego. Rolnictwo i rzemiosło dostarczało żywności i towarów zwłaszcza do miast, miasta i osiedla były ludne i dobrze zorganizowane, rozwój kupiectwa i gospodarki pieniężnej świadczył o dużych możliwościach wymiany towarowej, m. in. organizowano tu nawet karawany kupieckie do odległych krajów. Społeczeństwo dzieliło się na warstwy; najbardziej wpływową była warstwa braminów, kapłanów wedyzmu zwanego też w późniejszym okresie braminizmem. Święte księgi zwane Wedami były dla braminów nieomylnym źródłem prawdy religijnej, a środkiem zbawienia był dla nich rytuał opisany w Wedach. Przeciw panoszącym się braminom, uważającym siebie za zdolnych do przewodzenia ludziom, a nawet za pośrednictwem rytuału — bogom, i przeciw głoszonym przez nich dogmatom budzi się naturalny odruch sprzeciwu. Już ok. VIII wieku p.n.e. poczynają się szerzyć na terenie wedyzmu „nauki tajemne” (tzw. upaniszady), w których akcentowano indywidualne poznanie absolutu (zwanego Brahmanem), negowano natomiast znaczenie ofiar składanych bóstwom, na co szczególnie nalegali kapłani. Inną formą reakcji było szerzenie się kultu Wisznu, bóstwa nie odgrywającego w wedyzmie większej roli, i Siwy, boga prawdopodobnie jeszcze przedwedyjskiego. Oba kulty zostały uznane z czasem za reformatorskie w łonie religii ortodoksyjnej i pod wspólną nazwą hinduizmu kontynuujące wedyzm.W tej nakreślonej tu w paru zdaniach sytuacji społecznej żyje Gautama. Nie zadowalają go zbytek dworski ni powaby życia rodzinnego; radość życia zatruwa mu myśl o chorobach, starości i śmierci, nieuchronnie towarzyszących istocie ludzkiej. Wbrew rodzinie Gautama decyduje się na poszukiwanie drogi wybawienia od cierpień bytu, jak można nazwać ogół niedoli nękających człowieka w życiu. Opuściwszy dom, żonę i syna, dwudziestodziewięcioletni Gautama oddaje się najpierw surowej ascezie, na wzór mędrców-anacho-retów zwanych muni (stąd bywa też nazywany Siakja–muni — asceta z rodu Siakjów). W sześć lat po opuszczeniu domu, bliski już jakoby śmierci głodowej, dochodzi do przekonania, że asceza nie może zapewnić zbawienia. Odstępuje wtedy od głodówki i pogrąża się w głębokiej samotnej medytacji. Trwa ona 49 dni i nocy. O świcie ostatniej z tych nocy (a był to już ponoć rok 525) przeżywa swe „przebudzenie”, którebywa też nazywane oświeceniem lub iluminacją. Odtąd właśnie przysługuje mu tytuł Buddy. Objawienie to pozwala mu pojąć związek cierpienia z tzw. kołowrotem wcieleń, czyli prawdę o przedłużaniu się niedoli bytu przez stałe odradzanie się osobowości (lub składników świadomości jednostkowej) w coraz to nowych nietrwałych żywotach pod różnymi postaciami i w różnych warunkach bytowych, które są wyznaczone jako skutki postępowania tejże jednostki w poprzednich żywotach. Zrozumiał też, że podstawową przyczyną odradzania się (reinkarnacji) jest stan niewiedzy, gdyż jedynie przez poznanie podstawowej prawdy bytu może człowiek wstąpić na drogę starańusunięcie przyczyn niedoli bytu. Owa prawda o bycie została ujęta w 4 zasady: 1. narodziny, starośćśmierć oraz połączenie z tym, co niemiłe, i rozłąka z tym, co miłe, składają się na cierpienie, 2. przyczyną ciągłego odradzania się jest pragnienie istnienia, stawania się, uciech, potęgi, 3. to pragnienie usunąć można niszcząc pożądanie, wyzbywając się go, 4. drogą do tego wiodącą jest „ośmioraka ścieżka” (należyta wiara, należyte postanowienie, należyta mowa, należyty czyn, należyte życie, należyte dążenie, należyte pamiętanie, należyta medytacja).Tego rodzaju poglądy musiały się wydawać wedyj-skim czy bramińskim kierunkom ortodoksyjnym herezjami. Odrzucanie duszy jednostkowej (atmana), nieuznawanie trwałych substancji, milczące zanegowanie pojęcia istoty najwyższej, wymierzającej nagrodę za dobre uczynki i karzącej za złe — to były idee wyraźnie reformatorskie, odbiegające od dogmatów wedyj-skich, choć częściowo zgadzały się z upaniszadami. Wysuwane są przypuszczenia, że nie samą kontemplacją doszedł Budda do swych subtelnych pojęć i rozróżnień, że miał już jakichś poprzedników, którzy przygotowali grunt pod jego naukę; sami buddyści temu nawet nie przeczą, ale jest prawdą, że dopiero Budda Gautama zapoczątkował system, który przetrwał po nasze czasy.Wkrótce, choć po pewnych wahaniach, czy warto głosić zdobyte prawdy innym, Budda poczyna wieścić swe nauki. Mimo odporu ze strony braminów zdobywa uczniów i wyznawców, a wreszcie gdy zgromadził już wokół siebie grupę ok. 60 wiernych, poleca i im dalej propagować swą naukę dla dobra wszystkich istot i zakładać gminy mnisze po wszystkich krajach. Akcja misyjna obejmowała niewątpliwie tylko teren Indii, ale przy ustnej metodzie szerzenia nowej wiary i przy dużej swobodzie formy przekazu i ujmowania treści podstawowych nauk w rozmaitych językach i narzeczach, jakie panowały — podobnie jak dziś — w różnych okolicach Półwyspu Dekańskiego, już za życia Buddy wystąpiły jakoby pierwsze wypadki rozbieżności w interpretowaniu zasad, a nawet doszło do pierw-. szej schizmy. Po śmierci nauczyciela w 477 roku p.n.e. (rekonstruuje się i inne daty) wypadki takie stały się liczniejsze i przybrały na sile. Około 363 roku p.n.e. trzeba już było zwołać pierwszy sobór w Wajsiali dla ustalenia kanonu nauk. Podobne zgromadzenia odbywały się również w III wieku p.n.e. (rozmaitych „odcieni” buddyzmu było już wówczas kilkanaście).Dopiero w I wieku p.n.e. spisano kanon w pali, języku kościelnym Cejlonu: z pewnością spisane wtedy teksty nie stanowiły repliki autentycznych kazań i wypowiedzi Buddy, a sprawą otwartą i do dziś dyskutowaną jest, co się z oryginalnych ujęć w tych tekstach uchowało. Kanon palijski ujęto w trzy ogromne zbiory świętych ksiąg. Zbiory te zwie się „trzema koszami” (Tripitaka), a obejmują one trzy działy: dyscypliny zakonnej, kazań i dogmatyki. Na Cejlon dotarł buddyzm za sprawą cesarza Asioki (III wiek p.n.e.), jednego z największych władców Indii i gorliwego propagatora buddyzmu, który rozprzestrzenił się wówczas na całym półwyspie. Asioka spełniał ideał tzw. Cza-krawartina, władcy z podań indyjskich, który przy intronizacji otrzymać miał w darze od nieba czarodziejskie koło (czakra). Obracanie nim (wartin znaczy „praktykujący”, „obracający” itp.) prowadzić miało do podboju świata i rozsądnego nad nim panowania. Czakrawartin ma do swej dyspozycji wszystko, czego dusza zapragnie, stąd nie podlega żadnym zmartwieniom ani pożądaniom. Podanie to wykorzystuje w swych pouczeniach Budda, który uważa ideał Czakra-wartina za odzwierciedlenie zasad swojej uniwersalnej nauki w dziedzinie polityki.Władca, który będzie obracał „koło prawdy”, czyli stosował zasady buddyzmu w swych rządach, opanuje świat i pozyskawszy wszystko pozbędzie się pragnień (innymi metodami zmierza ostatecznie do takiego samego celu każdy buddysta; w pierwotnym buddyzmie z pewnością ścieżka prawdy była jedna, „królewska droga” Czakrawartina przewiduje wprawdzie stosowanie zasad wiary, ale w praktyce usprawiedliwia zaborczość). Można wyobrazić sobie, jak pragnienie sprawdzenia tak nęcącej obietnicy pociągało starożytnych władców, i nic dziwnego, że kandydatów na Czakra-wartinów nie brakło. Jednym z pierwszych był Asioka, a powodzenie jego znakomicie wzmocniło atrakcyjność wzorca. Asioka realizował zasady buddyzmu łącząc pobożność z pożytkiem publicznym, a mianowicie budował klasztory i wyposażał je, ale sławiony jest też jako budowniczy studni, dróg, schronisk itp. dla ludności. Rozszerzył swą władzę polityczną na wszystkie strony, a jednocześnie do wielu krajów Wschodu i Zachodu (Egipt, Syria, Macedonia i in.) rozsyła misjonarzy buddyjskich. Zabiegając o wyzwolenie własne od ziemskich zmartwień, silną jednocześnie ręką utrzymuje w ryzach poddanych. Na Cejlon przybył ok. 250 roku jego własny syn Mahendra (lub Mahinda) sprowadzając tu tradycję, która z czasem otrzymała nazwę hinajany (Małego Wozu). Był to kierunek utrzymujący, że przejął nauki od najbliższych uczniów Buddy, zwłaszcza od Mahakaśjapy i Anandy (zwanych częstokroć ogólnie starszymi gminy lub seniorami), kładący nacisk na reguły mnisze i formali-styczne traktowanie doktryny, która ma nie podlegać ewolucji. Najczęściej zwolenników tego kierunku nazywano therawadinami. W tym właśnie środowisku spisano kanon buddyjski, aby móc literalnie go przestrzegać. U therawadinów podkreśla się wyższość życia zakonnego nad laickim, gdyż zbliżyć się do stanu Buddy może tylko ten, kto oderwał się od świeckiego życia i zmierza do świętości (ideałem jest tu arhant — święty, który nie dba już o sprawy tego świata, a oderwał się od nich dzięki intensywnym zabiegom o osobistą nirwanę).Tymczasem w Indiach właściwych zaszedł na przełomie er proces pogłębienia się różnic doktrynalnych. Therawadinom od dawna przeciwstawiali się zwolennicy ewolucji nauk Mistrza i ustępstw na rzecz wierzących laików, którzy nie mogli zachowywać reguł odpowiednich dla mnichów, musieli być tolerancyjni wobec innych wyznań, pragnęli też wierzyć w bardziej proste zasady osiągania wiecznej szczęśliwości, gdyż kontemplacja nie była dla nich dostępna. Arhan-ta zastępował tu bodhisattwa, ktoś, kto ma zostać w przyszłości buddą, odgrywający do tego ostatniego momentu wobec ludzi rolę zbawiciela, orędownika i pomocnika w osiąganiu stanów coraz bliższych wybawienia z kołowrotu wcieleń. W ten sposób etyka nabrała tu bardziej altruistycznego charakteru; jednostka nie jest zdana na własne tylko umiejętności duchowe, może liczyć na poświęcenie się dla niej bod-hisattwy — bardzo wielu przy tym adeptów aspiruje jednocześnie w każdym momencie do nirwany, stąd nazwano z czasem ten kierunek Wielkim Wozem (mana jana), a w przeciwstawieniu do tego szkołę thera-wadinów, gdzie tylko ograniczona liczba mnichów może liczyć na dojście do godności Buddy, poczęto nazywać Małym Wozem (hinajana). Mahajaniści powoływali się na święte teksty mające opierać się na przekazach z ust samego Buddy, trzymane jednak długi czas w ukryciu, gdyż zawierają trudno dostępne tajemnice wiary. Niezależnie od tego, że do kodeksu palijskiego wkraść się mogło wiele zniekształceń pierwotnej doktryny, interpretacje poglądów Buddy w pismach mahajanistycznych, preparowane zapewne w celach apologetycznych i w duchu programowo libe-ralniejszym, z pewnością — niezależnie od przekonania twórców — odbiegały od prawzoru. Świadczyć o tym może m.in. jawne wciągnięcie w krąg wątków niewątpliwie buddyjskich różnorakich poglądów nie-buddyjskich, popularnych na terenie Indii. Można jednak dodać, że niektóre interpretacje mahajanistyczne mogły wzbogacać rozumienie wskazań Buddy i uzupełniąc w mniej lub bardziej spójny sposób luki, jakich niewątpliwie w pradoktrynie nie było brak.Poczynając od I wieku n.e., stopniowe wrastanie poglądów mahajanistycznych i rozpowszechnianie się ich w społeczeństwie indyjskim stanowi najważniejszy chyba nurt w ogólnym procesie rozwoju buddyzmu na Półwyspie Indyjskim. Na przykład w II wieku pojawia się postać mnicha-myśliciela Nagardżuny, który wynosi ruch mahajanistyczny na nie znane mu przedtem wyżyny, czyniąc z niego odrębny i kompletny system światopoglądowy. Jego główne dzieło „Wykład o ścieżce pośredniej” opiera się na nauce Buddy o odrzuceniu dwu krańcowości — przesadnej ascezy i wygodnego życia w świecie. Nagardżuna nie zajmuje w żadnej kwestii stanowiska krańcowego, hołdując zdrowej tezie o względności ludzkiej myśli. W szczególności stara się zachować równowagę między krańcową afirmacją a krańcową negacją w stosunku do zjawisk realnego świata. Działalność Nagardżuny i jego uczniów związana jest czasowo z dziejami dynastii Kuszanów w Indiach, której przedstawiciele, w szczególności zaś król Kaniszka, nowy Czakrawartin, rozszerzyli władzę Indii daleko na północ. W ślad za ekspansją polityczną poszła kulturalna i w ten sposób ok. II wieku n.e. mahajana w całej swej głębi filozoficznej dotarła np. do Chotanu, skąd została później prze-transplantowana do Chin.Po Nagardżunie, w III — V wieku, rozwiną się systemy uważane niekiedy za najwyższe osiągnięcie ruchu mahajanistycznego wszystkich czasów. Do najbardziej znanych imion w tym okresie należą imiona Asangi i Wasubandhu, którzy oczywiście mogą się poszczycić całą plejadą wybitnych uczniów. Szkołę ichnazywa się niekiedy jogaczarą. Jogaczarowie utrzymują, że myśl jest samotwórcza i tworząca wszystko; jest ona ostateczną zasadą, a nawet ostatecznym rodzajem i formą rzeczywistości.Subtelne rozróżnienia i śmiałość rozumowań przynoszą myślicielom tej epoki wielki zaszczyt. Można jednak przyjąć za pewne, że świetne rozważania metafizyków i mistyków indyjskich nie szły w parze z ugruntowaniem ich idei w środowisku laickim. Im bardziej wyrafinowaną formę przybierała doktryna mahajany pod wpływem śmiałych intuicji wielkich mędrców, tym bardziej stawała się ona hermetyczna, dostępna tylko dla tych, którzy specjalnie mogli się poświęcić studiom nad księgami. Buddyzm indyjski kwitł zatem jedynie w obrębie klasztorów, na zewnątrz zaś nich wypływały jedynie oderwane od szerszego kontekstu filozoficznego formuły, które się z łatwością nakładały na popularne wśród prostych ludzi wierzenia braministyczne i hinduistyczne. Powstający w ten sposób amalgamat religijny niewiele z pewnością miał wspólnego z ideologią mahajany, uprawianej w ekskluzywnych kręgach mniszych. Buddowie poczęli coraz bardziej przypominać bóstwa bramińskie i ich wcielenia albo też bóstwa te były wręcz identyfikowane z bodhisattwami; ze swej strony bra-minizm włączył Buddę do swego panteonu. W połowie VII wieku wpływ otaczającego buddystów środowiska wyznającego braminizm (hinduizm) był już tak silny, że oddzielanie nieskażonej nauki od nalotów obcych byłoby już nie do przeprowadzenia.Wkrótce też dał znać o sobie wpływ tantryzmu, jednego z kierunków hinduizmu o zabarwieniu magicznym, a częściowo też seksualnym. Magia polegała tuna używaniu określonych szczegółowo pod względem formy zaklęć (zwanych dharani), gestów i innej symboliki, które zapewnić miały władzę nad bogami i siłami naturalnymi, tak że wykonywanie ich prowadzić miało do spełniania dowolnych ludzkich życzeń. Te przejęte również przez pewne odłamy buddyzmu, choć z nim sprzeczne, formy kultu (już uczniowie Buddy walczyli z przejawami magii, choć nie były one jeszcze w owych czasach zbyt jaskrawe) otrzymały nazwę wadżrajany („wozu diamentowego”) lub mantrajany („wozu zaklęć”) i z czasem umocniły się, zwłaszcza na terenach opanowanych przez lamaizm, częściowo też w Chinach i Japonii jako tzw. szkoły ezoteryczne. Praktyki seksualne w związku z wyolbrzymionym kultem bóstw żeńskich znalazły uznanie głównie w Tybecie, w innych rejonach zostały potępione (np. w Japonii sekta Tachikawa w XIV wieku). Tak więc w konflikcie z popularną religią hinduistyczną mahajanizm okazał się słaby i ustępliwy. Przegrywał teraz w konsekwencji własnej taktyki przystosowywania się do wszystkich ludzi i do wszystkich pojęć. Również mnisi buddyjscy utracili swą dawną gorliwość apostolską i zamiast budzić świadomość moralną i religijną dys-putowali nad metafizyką, a później nad cudami i dziwami. Poza degeneracją buddyzmu działała jeszcze siła przeszłości. Życie ludzi pozostawało pod wpływem wiary bramińskiej, toteż i buddyzm mógł wrastać w lud jedynie przez przyjęcie bóstw bramińskich. Nawet hinajana nigdy się nie sprzeciwiała poważnie hinduistycznym doktrynom i praktykom, a mahajana wyznawała poglądy filozoficzne już bardzo bliskie poglądom braminizmu i stała się jedynie naśladowcą tego ostatniego. Buddyzm i braminizm zbliżyły się do tego stopnia, iż je przez pewien czas mylono, a ostatecznie zlały się w jedno.Ten proces upodobniania się miał niewątpliwie również swe podłoże polityczne. Od VIII wieku Indie poczęły podlegać naporowi plemion arabskich niosących ze sobą islam. Jedną z form oporu społeczeństwa hinduskiego było w tej sytuacji skupienie się wokół starej wiary narodowej, braminizmu. Buddyzm jako religia ponadnarodowa, nie uznająca granic ni przegród między ludźmi, nie nadawał się do tej roli. Jedyną sensowną dla niego drogą samoobrony w celu utrzymania się nadal na powierzchni życia w aktualnych warunkach politycznych było właśnie stopienie się z hinduizmem. Odtąd nie znajdzie już buddyzm indyjski siły, by się odrodzić do nowego samodzielnego bytu. Na przełomie XII i XIII wieku mahometanie trwale się usadawiają w Biharze południowym, stanowiącym centrum ówczesnego buddyzmu. To wydarzenie stanowi formalnie ostatni akt dziejów buddyzmu na ziemi indyjskiej. Zniszczono wówczas ostatnie, być może, klasztory buddyjskie. W XVI wieku słychać jeszcze0 odosobnionych gminach buddyjskich w Bengalu1 Orysie.W warunkach panowania hinduizmu i islamu buddyzm jednak nie wymarł całkowicie. W wisznuizmie (odłamie hinduizmu) od dawna uważano Buddę za wcielenie Wisznu, a niektóre z poglądów buddyzmu utrzymywały się częściowo na zasadzie podobieństwa do formuł wedyjskich, częściowo zaś jako przemawiające dobrze do umysłowości ludzkiej (np. ahinsa, czyli zakaz krzywdzenia jakichkolwiek żywych istot). Od XIX wieku ruch odrodzenia narodowego w Indiach, poszukujący wielkich narodowych tradycji, oraz badania klasyków indyjskich zapoczątkowane przez orientalistów z Zachodu, a kontynuowane też przez badaczy indyjskich przyczyniły się do ponownego odkrycia buddyzmu. Gdy w roku 1891 Anagarika Dharmapala (1864—1933) założył w Kolombo na Cejlonie buddyjskie stowarzyszenie misyjne (Mahabodhi Society), które w następnym roku przeniesiono do Kalkuty, i gdy poczęto wydawać organ towarzystwa „The Maha Bodhi Journal”, wywołało to ruch odnowienia buddyzmu jako religii. Ruch ten ma wyraźne tendencje hinajanistyczne. Poczęły powstawać nawet nowe klasztory, odbudowywano stare pomniki buddyzmu, powstały bractwa pątnicze, szkoły, biblioteki, muzea i szpitale wyznaniowe. Pieniądze na to łożyły głównie organizacje buddyjskie z Tybetu, Birmy, Syjamu i innych państw. Wydawane przez wspomniane stowarzyszenie przedruki kanonu palijskiego i jego przekłady na hindi wzmogły zainteresowanie doktryną wśród warstw wykształconych. W 1955 roku nowy bodziec popycha naprzód akcję odnowicielską. Za sprawą zainteresowanego buddyzmem polityka, Vimrao Ramji Ambedkara (1891—1956), powstaje nowa szkoła buddyzmu i Indyjskie Stowarzyszenie Buddyjskie (Bharatiya Buddha Mahasabha). Budzi ono zainteresowanie do buddyzmu wśród ludzi prostych, a zamiast wysublimowanych nauk hinajanistycznych pozwala na koncesje bliskie teoriom mahajany, gdyż są one łatwiejsze do przyswojenia. Po śmierci Ambedkara ruch podtrzymują jego zwolennicy, uznając zresztą swego mistrza za nowego bodhisattwę. Statystyki według spisu ludnościowego z 1961 roku wykazały liczbę 3 153 013 buddystów rozsianych po całych niemal Indiach z głównym centrum w prowincji Maharasztra.